Обредната песен (сватба и сюнет)

Наблюденията и анализите на традиционната обредна песен на общността от Голо Бърдо в това изложение са базирани на конкретно документиране на два функциониращи семейни ритуала в с. Големо Острени – сватба (през август 2010[1]) и сюнет (през август 2009[2]). Приемането на исляма за местното население се датира относително късно (след ХVІІ в.) – днес по-голям процент от общността е изповядваща ислям, по-малка част са ортодоксални християни, а в с. Големо Острени населението е изцяло мюсюлманско. Това обяснява и значението, което има ритуалът сюнет за изследваната общност.

Село Големо Острени е най-северното българско село в областта Голо Бърдо, разположено географски в най-голяма близост до гр. Дебър (днес в Република Македония). В статистиката на Македония и Одринско от 1873 г. селото е споменато под името Острение (Острене) със 163 домакинства, 315 помаци и 108 българи (Македония и Одринско 1995: 173-175). През 1900 г. В. Кънчов го посочва като селище в Дебърската каза с името Острени Големо с 530 жители, от които 30 християни и 500 мохамедани (Кънчов 1900: 261-262). При изследването на региона в рамките на научната експедиция в Македония и Поморавието през 1916 г. Д. Гаджанов привежда статистически сведения за числеността на мюсюлманското население в Голо Бърдо и информацията, която дава, е, че в Големо Острене живеят 997 помаци и 5 българи (Гаджанов 1993: 260-262). В един от рапортите на Ср. Поппетров (от 14 август 1930 г.), публикуван от Св. Елдъров, се съдържа информация, че в Гол. Острене има 220 къщи (Елдъров 2000: 222-223). Наред с други села, през 1940 г. М. Филипович също посочва селото като принадлежащо към албанската част на областта Голо Бърдо под името Големо Острене (Филиповић 1940: 31-40). Днес село Големо Острени (алб. Ostreni i Madh) е център на община със същото име, но официална статистика за числеността (както и за самоопределянето) на населението липсва.

Музиката в сватбата и сюнета от с. Големо Острени е особено важен елемент в обреда, поради строгата й обвързаност с конкретните обредни моменти. По своите музикални белези тя е близка в двата обреда – това се отнася както за песенните образци, така и за инструменталните мелодии на зурни и тъпани, в случая обаче аз ще се фокусирам именно върху песента.

Обредните песни се изпълняват само от жени във важни ритуални моменти. Функционално тези песни имат „протоколен” характер (по дефиницията на Н. Кауфман за „протоколните” песни в традиционната сватба; вж. Кауфман 1976: 14-20). Това, което се откроява като типично за „протоколните” песни от с. Големо Острени по отношение на текстовото им съдържание, е наличието на устойчиви словесни модели, в които се подменят само конкретните маркери на ситуацията, и това се отнася и за двата разглеждани обреда. Например при отиване за дърва (в първия ден на сватбата или сюнета), но и „на житото” (което се прави на сватба обикновено в четвъртък, присъстват само жени и носят жито, ориз и други продукти, за да подпомогнат семейството, което прави сватбата) се изпълнява един и същи текст: „Роса[3] роса Ворбанушка земя, да ни нароси дорвариве от свабдава, от детево, са му готви бабай[4] му, що му готви майка му, що се радвит кукява[5], толку чудо в године, на стасаме…” За дървариве се пеит? Овие дървариве, после ке доеше житото… И тя пееме мие „Роса роси Ворбанушка земя[6], да ни нароси житово от Саймиро[7], да ни го наросит…”[8]

Идентичен е текстът и на песните, които са свързани с музикантите (т. нар „майстори”) и с байрактаря:

Роса роси Ворбанушка земя

да ни нароси майсторине Крисои[9] /2

Що му й… бабои му Крисои.

Роса роси Ворбанушка земя.

Роса роси Ворбанушка земя /2

да ни нароси силнине топани /2

та да ни йодейе по-силнине топани. /2

Роса роси Ворбанушка земя, /2

да ни нароси… Крисои, /2

та да ни йодейе по-силнине топани. /2

Роса роси Ворбанушка земя /2

да ни нароси… /2

що кя ни йодейе по-силните топани. /2[10]

Роса роси Ворбанушка земя

да ни го нароси младоно байрактарче,

що ни го носи байракон от синетот[11]

Същият е текстът и при особено важния ритуален момент на правенето на алва” и „кумството” (в четвъртък или петък вечерта): „От кай житото поле ке фатиме алвата, во четвртък спроти петок я праиме алвата, во алвава пак си велиме „Роса роси Ворбанушка земя, да ни я наросит кумството, Саймиро, що му готви бабай му, що му го готвил брат му, що му редила сестра му, що се радвала майка му…” кя си велиме лафоите, тие, що са ни кажали старите…”[12]

Устойчив текстов комплекс е свързан с обредните персонажи на кума и кумата, за които се изпълняват конкретни обредни песни:

О море, кумче грагянче, море,

убаво праи го кумствоно.

Мнозина кя го ядейе, море,

само ка да те карайе.

Кумице, ори лисице, мори,

убаво сей го брашноно.

Убаво сей го брашноно, мори,

да се погоди кумствоно.

Мнозина кя го ядейе, море,

само ка да те карайе.

Ощ по си било земено, кумче грагянче,

а що си било земено, кумче грагянче.

Ни го йоворти кумствоно, кумче грагянче, /2

ни го заспае…, кумче грагянче, /2

ни препеяе петлине, кумче грагянче. /2

А що си било пипливо, кумче грагянче, /2

ако си кукя доржало, кумче грагянче /2[13]

М. Новковски цитира вариант от с. Джепища (Р Македония), изпълняван също в деня преди сватбата, когато се прави „кумството” – идентичността на текста е показателна за диалектното единство на региона и за функционирането на общи словесни модели:

Кумице, мори лисице,

лепо сеяй го брашното,

да се погоди кумството.

Девойка кя го покарат,

бекярот кя го пофалит… (Новковски 2006: 127)

Практически обредното пеене на жените в деня на сватбата или сюнета започва при ритуалното обличане на младоженеца (преди да тръгне за невестата) или на „сюнетлията” (преди шествието из селото): „На зетот ке му пееш, како кя речиш – Троти[14], троти, бекярскана[15] руба, да облечиш зетьовскана руба, тука ке се слага зад врата, а ние ке седиме и ке му пееме, на зетот на свавда. На зетот му ги пееш зетовските песми, на синетон – синетските, на синетот им пееш от синет, коа се жени – му пееш от жененье”[16]. Както и З. Муча от Го           лемо Острени отбелязва, същият текст се изпълнява и при обличането на „синетлията” в празничните дрехи: „Троти мори… (името на детето), мори, рубана бекярска, та си облечи… (името на детето), море, рубана синетска”[17] Очевидно в този случай също става дума за близък словесен модел, познат в региона, тъй като М. Новковски цитира вариант от с. Джепища, в който се пее също за преобличането на зетя в сватбата:

Слечи руво севдалинско,

облечи си гайлелиско.” (Новковски 2006: 126)

Обредните моменти в сватбата, в които се пее, са значително повече, но песните могат да се обединят в групи, които ще маркирам. Комплекс обредни песни е свързан с извеждането на невестата от бащиния й дом и прощаването й с роднините. М. Арнаудов цитира текст на песен от Дебърско:

Черешна се от корен корнеше,

Девойка се от рода делеше,

И от рода, и от мили татка,

И от татка, и от мила майка,

И от братя и от мили сестри. (Арнаудов 1931: 20).

Негов вариант може да се наблюдава и в с. Мало Острени (Малестрени):

Черешна от корен се корнеше,

Вандета от майкя се делеше.

– Плачи, бе майко, по Вандета,

плачите цела роднина.

Досега си майка си слушала,

отсега кя слушаш свекорва.

Черешна от корен се корнеше,

Вандета от майка се делеше.

– Плачите бе, братя, по Вандета,

плачите цела роднина.

Досега си братя си слушала,

отсега кя слушаш девера.[18]

В текстово отношение песента е близка до познатата на цялата българска етническа територия песен „Ела се вие, превива”, която е типичен пример за сбогуването на невестата с дома и родителите (Вж. Вакарелски 1939: 55). В обръщенията към различните лица в текста на тази песен Р. Иванова извежда принципа на синтактическия паралелизъм – авторката счита, че на този принцип са подчинени повечето варианти на популярната песен, както и че той се явява често и на синтактично-строфично равнище (Иванова 1984: 235).

Много важен комплекс песни е изпълняваният при „затварянето” на младоженеца и невестата преди брачното свождане:

Запали киска борина, велевме на невестата, ке ти влезе детето в темнина, ке ти отстъпнит бинишон[19].”

Кя ти влезит детево в темнина, ори девойко,

кя ти го стопнит бинишон, ори девойко

Бинишон со се дулакон, ори девойко.

Едно пиле затворено, бекяр пиле, кя я троти майка ти, кя го троти бабай ти, плачет зад врата, ке барает кя ниние, кя измомае невеста, кя те зеде кай нея…”[20]

И още:

„Загоре киска догоре, ой мори Вильмие (на невеста е), не ти Саймири дадое, не го пущаше майка ти, оре Вилмие, беше лошо научена… кя си пееме. Поле кя си пееме „Оре месечинче, войниче, не угрело.. и вечера, Саймир не ми е вечера… в ливада, пущил Вилмия по ними… си велиме после песминята стари… После ке си пеяме пак „Ори моме, що си убава, да излезиш на зени пенджер, сака да те вида я. Оре, лудо, лудо, будало, чему ти зани пенджер…” Много работи, ама има заборавено…”[21]

Текстовете обикновено са свързани с модела – „невестата е взела момчето от родителите му”:

Що ни го зеде пилено, мори,

що ни го зеде пилено, мори,

ка го остаи за врата,

майка ти плачит зад врата…

Да пущи ни го пилено, ори девойко

Майка ти плачи зад врата, оре карафиль,

Со све бабой ти заено, оре карафиль,

Ке я троти майка ти, оре карафиль,

Тая ти била по-мила, оре карафиль,

Како я троти майка ти, оре карафиль,

Ке го троти бабой ти, ке а троти сестра ти…

Аман ке си пееме со саати зад врата, той внотре со невестата…[22]

В същия обредно-песенен комплекс, но с обърнат фокус (към младоженеца, който не „пуска” невестата) е примерът, цитиран от П. Домазетовски от съседните села в Стружко:

Фатил сокол еребица,

дръж я, синко, не пуща я.

Дръж я, синко, не пуща я,

таа ти йе за до века.

Таа ти йе за до века,

а не ти йе з’ една вечер. (Домазетовски 1987: 347-8)

На сутринта след брачното свождане също се изпълняват обредни песни:

Стани ми, оджана вика на минарено,

стани ми, оре карафиль.

Она не оджа, оре дур синко,

поспи ми, (…) поспи ми.

Да пущи ми го пилено, оре дур синко,

майка му чака зад врата, оре дур синко.

Стани ми, оре карафиль,

ти отидоя вработа, бабай ти чака зад врата

… чакат зад врата.

Стани ни, беро, стани ни,

ар не те пущат невестата,

майка ти чакат зад врата,

бабой ти чакат зад врата,

ар не те пущат невестата (на име таке кя викает…)

Излезит… те отгледа,

майка ти чакат зад врата.[23]

Близък е вариантът от голобърдското село Джепища (Република Македония):

Невесто, мори невесто,

ай пущи ни го либето,

майка му плачит по него,

не беше уч’на без него…” (Новковски 2006: 128)

Строгостта на ритуалните моменти предполага изпълняването само на местните обредни песни, чието знание се предава по наследство, но в по-ново време в този репертоар навлизат и единични образци популярни албански песни. Това не води до противоречие между местните и чуждите интонации или текстове (на нашенски и на албански език): „Ка да сакаш! Да сакаш и други мож да пееш, и нови… А албански може? Албански – по[24][25]

В изложените песенни текстове (предимно образци, изпълнявани на сватба) може да се наблюдава вариантност, която обаче на нивото на единството на репертоара в сватбата и сюнета е особено интересна. Тъй като в музикално отношение тези два обредни репертоара се разполагат върху близка интонационна основа. Практически за изпълнителите това, което е отличаващо, е текстът: Песми, що се стари, си пееме и на синетов, ке му велиш на синетов, ке си му велиш негоите песми, после ке си фолиш пак песми овие… Праиме други работчиня тамо, овие свабда има други песми, воршенье има други песми…”[26] илиПесните се пеят инако, ама на синетот не му велиш… кога ке го жениш детето не му велиш „синетлия”, пееш за зетот…”[27] За изследователя обаче е важна и интонационната близост, тъй като тя илюстрира обредния характер на изпълняваното и отпраща тези репертоари към по-стари пластове на локалната музикална култура.

В музикално отношение в песенния репертоар в сватбата и сюнета от с. Големо Острени могат да се откроят няколко мелодико-ритмически модела, които повече или по-малко вариантно се възпроизвеждат в различните песни, изпълнявани в конкретните ритуални моменти. Пеенето на жените е a capella и доста често е ритмически съпроводено с дайре.

Интересно е наблюдението върху образците, изпълнявани в момента на извеждането на невестата и прощаването със семейството й. От една страна, двете песни (Пример 1 и Пример 2) имат известна интонационна близост и ако се абстрахираме от метроритмическите им различия, би могло да се каже, че мелодическата линия на първия пример е доста по-схематизирана, но е вариант на втория:

пример-1

пример-2

От друга страна, „Плачи, бе майко, по Вандета” е очевидно близка до познатата на цялата българска етническа територия песен „Ела се вие превива”, чието първо нотно фиксиране прави В. Стоин в сборника „Народни песни от Тимок до Вита” (№667) с вариант от с. Извор, Видинско (Стоин 1928).

Това интонационно родство е показателно за разпространеността на модела в доста широк географски ареал. При изследването на сватбената песен Н. Кауфман извежда ритмически модели, като един от случаите – на модел 6а е именно песента „Ела се вива, превива”. Според автора, песните от този модел се изпълняват при различни случаи от сватбата, но преобладават образци „на прощаване” на младата булка с родителите й. Н. Кауфман отбелязва, че почти всички песни от тази група са в бавно темпо, някои са орнаментирани богато, други са почти лишени от орнаменти. Срещат се в цяла България, по-рядко в Шоплука. По-малко се срещат в Северна България, но в Северозападна България се намират образци в tempo giusto (а примерът от Голо Бърдо е именно в такова темпо). Най-ясна и неизменна ритмична форма на този модел Н. Кауфман наблюдава там, където той е най-разпространен – в Средногорието и в западните райони на Тракия. Почти всички образци от Западна Тракия, Велинградско и Средногорието се изпълняват на прощаване – при извеждане на булката от дома на родителите й, по-рядко на прибулване (Кауфман 1976: 168-171).

В репертоара, изпълняван в сюнета, между отделните образци се наблюдава интонационна близост, по-съществено те се отличават в метроритмично отношение – може да се изведе един модел в 12/8 (3-2-3-2-2) и друг в разпространения в целия регион 7/8 (от вида 3-2-2). По друг принцип моделите са отличават в диаточничната и хроматичната си основа.

Както беше отбелязано, текстово песните обикновено означават съответния момент от обреда – например при посрещане на кума и при правенето на халвата (където той участва) в сюнета текстът е предназначен за кума (и кумата, която пресява брашното за халвата): „Коа се правеше алвата пеевме – о, море кумче грагянче, убаво праи го кумството, убаво праи го кумствоно, кумствоно ести от синето! (…)… на синетон ове кумствоно и за синетот го пееме. Му велиме на кумчето – не си било кадърно, не си било здревено (…) Кумица лисица, да отсееш брашното, да ни се погодит кумството, за алвата (…) После кя му пееш на кумот, на кумицата – Добро ни дойде, кумчете от детето! И ке го причекаш, ке го покрепиш, ке праиш адетите негови овде.”[28] Вариантът е в 12/8. За из път (но не само) обикновено се пее изпълняваната и в различни моменти от сватбата песен „Роса роси Ворбанушка земя, да ни нароси… сильнине топани (вариант при „вземане” на музикантите)”, в метроритмическия модел в 7/8. При обличането на „зетя” и „синетлията” в празничните дрехи образецът е също в 7/8.

Актът на обрязването също е съпроводен с обредна песен (моделът в 12/8), в чийто текст обръщението е както към „синетлията”, така и към „берберина”, извършвал сюнета. Следва текст за „реденето” на детето, т.е. обличането и приготвянето му за шествието.

Прави впечатление, че в моделите в песните на сюнет и на сватбените песни също се регистрира известна близост – например при сравнение на сватбени песни от Архива на Института по културна антропология и изследване на изкуствата към Центъра по албанология в Тирана[29], записани в с. Кленье през 70-те години на ХХ в., и песни, изпълнявани на сюнет в с. Големо Острени през 2010 г., се регистрира интонационно сходство. Двата вариантни примера от с. Кленье (нотен пример 4 и 5), свързани с невестата – изпълнявани съответно при „бране на босилек от невестата” и „когато невестата се дели от майка си”, са близки до двата вариантни примера от сюнета (нотен пример 6 и 7) – съответно „Роса роси Ворбанушка земя”, изпълняван в няколко различни момента на сюнета, и „Троти йо, мори Криси”, изпълняван при обличането на сюнетлията:

пример-3

пример-4

пример-5

пример-6

В музикалното мислене на образци с подобен обреден произход и характер формулността, тесният тонов обем (в рамките на интервал чиста кварта, а в някои случаи дори терца), в някакъв смисъл речитативността, са причина за съществуването на близки или сходни музикални модели.

Подобно сходство се наблюдава между сватбена песен, изпълнявана при довеждане на невестата (от Архива на Института по културна антропология и изследване на изкуствата), и песен от сюнета, изпълнявана на кума, макар че в първия пример е засегнат и подосновният тон, а във втория – липсва.

пример-7

пример-8

Тази интонационна общност на обредния репертоар затвърждава връзката сюнет-сватба и на равнището на музикалния компонент. Но от друга страна, диахронно погледнато, интонационната близост, наблюдавана в образци, изпълнявани в дистанция от над 30 години, е показателна за съхранеността на обредната музика в една относително затворена система, в която е функционирала и функционира обредността и празничността на българската общност в Голо Бърдо. Като пример може да се посочи песен, изпълнявана при „ходене за невестата”, записана през 70-те години, която днес напълно е запазила музикалните си параметри (отново трябва да се отбележи, че става дума за тесен тонов обем и принцип на формулност в музикалното мислене).

пример-9

В песенния компонент в семейната обредност в Голо Бърдо (върху примера на сватбата и сюнета в с. Големо Острени) се регистрира висока степен на съхраненост – песните са запазили ритуалния си характер и възпроизвеждат относително стари мелодико-ритмически структури.

В заключение, стабилизиращо за общностната идентичност е осъзнатото и артикулирано твърдение, че песента като културно наследство „принадлежи” на общността – това са „нашият” език, „нашите” песни, „нашите” носии и пр. А наследството като идеологически инструмент, съпоставено или дори противопоставено на албанската култура и съответно, в светлината на осмислената разлика, има за общността консолидираща роля. Дори или може би и най-вече в активната му употреба за „собствена консумация”, защото над 40 години в рамките на тоталитарния режим на Е. Ходжа културното наследство на голобърдци „живее” в затворените рамки на общността при силно ограничени контакти със съседното албанско население. „Изнасянето” на песни извън географския и културен ареал на Голо Бърдо, от една страна, не е бивало особено често, а когато се е случвало, то се е подчинявало на правилата, налагани от санкциониращия режима. Изпълняването на собствения български репертоар при участие на голобърдски фолклорни групи във фестивали е ставало в превод на албански, същото се отнася за изискванията към „нашенските” носии, заменяни с албански. Това от своя страна е може би застрашаващо, но едновременно е и стимулиращо за автостратегията на оцеляването на голобърдци – ключът за функционирането на това наследство е вътрешен за общността, той е проверен чрез традицията.

Така песенното наследство на голобърдци за един доста дълъг период се преживява преди всичко в рамките на относително затворената всекидневна и празнична система на общността. И това безспорно е фактор за съхраненост, но и за възпроизводство. Процесите на осмислянето на традиционната песен като ценност и като опора за локална и/или етническа идентичност продължават да са активно над 20 години след демократичните промени в Албания, дори и след „отварянето” на общността и миграциите към големите градове и зад граница.

Без да се генерализира, може да се каже, че обредността (в случая сватбата и сюнета), продължава да e жизнена в рамките на една система, макар и вече значително по-отворена. И макар че в перспективите, които я очакват, ние вече наблюдаваме и кризи на идентичността, и дефицити в традиционно възприеманите опори, струва ми се, че сме призвани да документираме, да се вглеждаме, да осмисляме и да познаваме наследството на българите от Голо Бърдо, мислено като българско.

 

ЛИТЕРАТУРА

 Арнаудов, М. 1931:Българските сватбени обреди. Етноложки и фолклорни студии. Ч. 1 (Преглед на обичаите у народа). – В: Годишник на СУ „Св. Климент Охридски”, Историко-филологически факултет, кн. ХХVІІ (3), 1-148

Вакарелски, Хр. 1939:Сватбената песен. Място и службата й в сватбения обред. – В: Известия на Народния етнографски музей, ХІІІ, 1-129.

Гаджанов, Д. 1993:Мюсюлманското население в новоосвободените земи. – В: Научна експедиция в Македония и Поморавието – 1916. София, 231-283.

Домазетовски, П. 1987: Свадбата, свадбените обичаи и песните каj македонците муслимани од населбите на струшка општина: Jабланица, Боровец, Лабуниште и Октиси. – В: Историjа, фолклор и етнологиjа на исламизираните македонци. Скопjе, 337-349.

Елдъров, Св. 2000:Българите в Албания 1913-1939. Изследване и документи. София.

Иванова, Р. 1984:Българската фолклорна сватба. София.

Иванова, Ю. 2000: Албания и албанците. Етнографски очерк. – В: Албания и албанските идентичности. Изследвания. Съст. А. Желязкова. София, 119-158.

Кауфман, Н. 1976:Българската сватбена народна песен. София.

Кънчов, В. 1900: Македония. Етнография и статистика. София.

Македония и Одринско 1995: Статистика на населението от 1873 г., Македонски научен институт, София.

Новковски, М. 2006: Џепишта. – В: Голо Брдо. Живот на граница. Скопjе, 115-133.

Стоин, В. 1928: Народни песни от Тимок до Вита, София.

Филиповић, М. 1940: Голо Брдо. Белешке о насељима, пореклу становиштва народном животу и обичаjима. Скопље.

Цанева, Е. 1994: Обичаи при бременност, раждане и отглеждане на дете. – В: Родопи. Етнографски проучвания на България. София.

Цветановска, J. 2006: Селото и семеjството во традициската култура на Голо Брдо – В: Голо Брдо. Живот на граница. Скопjе, 66-72.

Цепенков, М. 1998:Фолклорно наследство. Т. 1. София.


[1] Етноложката експедиция през август 2010 е финансирана от Държавната агенция за българите в чужбина. Участници в нея са доц. д-р Веселка Тончева (ИЕФЕМ – БАН), Цветелина Димитрова (ИЕФЕМ – БАН) и Симона Петрова (ВТУ), както и Алексей Жалов (Българска федерация по спелеология).

[2] Спелеоложко-етноложката експедиция през август 2009 е финансирана от Спелеоклуб – Мездра, благодарение на Делян Дамяновски.

[3] Ударените гласни в диалектните термини и цитати са отбелязани с опцията Bold (почерняне)

[4] Баща му.

[5] Къщата.

[6] Ворбанушка земя (диал.) – в Арбанашка земя, така е наричана Албания, както и албанците в миналото в българската културна среда са познати като „арбанаси”.

[7] Името на младоженеца – Саймир.

[8] Аджира Муча, р. 1956 г. в с. Големо Острени, обр. 8 кл., работила в Кооператива, 20 години чистачка в училището; с. Големо Острени, 26.08.2010 г., зап. В. Тончева.

[9] Името на детето, на което се прави сюнет – Криси.

[10] Документален запис от сюнет в с. Големо Острени, 15.08.2009 г., зап. В. Тончева.

[11] Зоня Муча, р. 1926 в с. Големо Острени, обр. 3 клас, земеделие; Азбие Муча, р. 1955 г. в Макелари, обр. висше (педагогика в Тирана), учител; с. Големо Острени, 26.08.2010 г., зап. В. Тончева, Цв. Димитрова, С. Петрова.

[12] Аджира Муча, с. Големо Острени, 26.08.2010 г., зап. В. Тончева.

[13] Документален запис от сюнет в с. Големо Острени, 15.08.2009 г., зап. В. Тончева

[14] Остави.

[15] Бекяр – ергенин, т.е. ергенска дреха.

[16] Зоня Муча, с. Големо Острени, 12.08.2009 г., зап. В. Тончева, С. Петрова.

[17] Зоня Муча, с. Големо Острени, 12.08.2009 г., зап. В. Тончева, С. Петрова.

[18] Документален запис от вземане на невеста от с. Големо Острени, сватба в с. Малестрени; с. Големо Острени, 26.08.2010 г., зап. В. Тончева.

[19] Биниш, дулак, дувак – покривалото (булото) на невестата.

[20] Зоня Муча, с. Големо Острени, 25.08.2010 г., зап. В. Тончева, Цв. Димитрова, С. Петрова.

[21] Аджира Муча, с. Големо Острени, 26.08.2010 г., зап. В. Тончева.

[22] Зоня Муча, с. Големо Острени, 25.08.2010 г., зап. В. Тончева, Цв. Димитрова, С. Петрова.

[23] Зоня Муча, с. Големо Острени, 25.08.2010 г., зап. В. Тончева, Цв. Димитрова, С. Петрова.

[24] Да (алб.)

[25] Зоня Муча, с. Големо Острени, 12.08.2009 г., зап. В. Тончева, С. Петрова.

[26] Аджира Муча, с. Големо Острени, 26.08.2010 г., зап. В. Тончева.

[27] Зоня Муча, с. Големо Острени, 25.08.2010 г., зап. В. Тончева, Цв. Димитрова, С. Петрова.

[28] Зоня Муча, с. Големо Острени, 12.08.2009 г., зап. В. Тончева, С. Петрова.

[29] Instituti i Antroplogjisë Kulturore dhe i Studimeve të Artit – Qendra e Studimeve Albanologjike

Advertisements

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s